اصطلاح هرمنوتيك (Hermeneutics) از فعل يونانى هرمنواين (Hermeneuein/تفسير كردن) اشتقاق يافته و به رشته اى عقلى باز مى گردد كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير تظاهرات [تعبيرات] انسانى مربوط مى شود.

اصطلاح يونانى هرمنوتيك پيوندهاى ريشه شناختى با هِرمِس (Hermes) خداى يونانى، پيام آور خدايان و الهه مرزها دارد. از نظر بعضى، اين پيوند انعكاسى از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسير مى باشد كه عبارت است از: (1) يك علامت، پيام و يا متنى از يك منبع كه به (2) يك ميانجى يا مفسّر (هِرمس) نياز دارد تا آن را به (3) تعدادى از پيام گيران منتقل سازد. همان گونه كه ملاحظه مى شود، اين ساختار سه گانه و به طور فريبنده اى، ساده تلويحاً حاوى مسائل مفهومى عمده اى است كه با تأويل گرايى سر و كار دارد:
1ـ سرشت يك متن چيست؟
2ـ منظور از فهم يك متن چيست؟
3ـ چگونه فهم و تفسير [متن] از طريق پيش فرض ها و عقايد (افق فكرى و ذهنى) پيام گيرانى كه متن مورد نظر براى آنان تفسير مى شود، مشخص مى گردد.
تأمّلى جدّى در باب هر يك از مسائل سه گانه فوق از اين نكته پرده برمى دارد كه چرا خود تفسير مسأله اى فلسفى و نيازمند تفسير است.
از آنجا كه تفسير شالوده همه رشته هاى عقلانى مى باشد، ممكن است اين توقّع پيش آيد كه تأويل گرايى بايد زودتر از اين در غرب پديد آمده باشد. همواره مجادلات فراوانى در يهوديت و مسيحيت درباره [چگونگى] تفسير كتاب مقدّس وجود داشته ـ عيناً مانند انسان گرايان پيش از نهضت دين پيرايى1 كه به تفسير متون باستانى مى پرداختند ـ ولى تنها در اواسط قرن قبل بود كه تأويل گرايى نوين تولد يافت. معمولاً فردريك شلاير ماخر (F._Schleiermacher/1768 ـ 1834) را به عنوان پايه گذار تأويل گرايى نوين مى شناسند، ولى ويلهلم ديلتاى ( Wilhelm_Dilthey/1833 ـ 1911) بود كه براى اولين بار رؤياى ايجاد يك قاعده بنيادين براى علوم فرهنگى را در سر پروراند كه نتايج اين علوم را از نظر اعتبار و عينيت همپايه علوم طبيعى قرار مى داد.
رؤياى ديلتاى مغلوب پيدايش و گسترش سريع بسيارى از رشته هاى تخصّصى گرديد كه اكنون در ساختار سازمانى دانشگاه نوين ـ در حوزه هايى چون انسان شناسى، اقتصاد، تاريخ، آثار ادبى گوناگون، علوم سياسى، روان شناسى، فلسفه و نظاير آن ـ حفظ و به رسميت شناخته مى شوند. هر يك از اين رشته ها، علايق فكرى و آيين كارهاى تجويزى اش را به منظور ارائه و و داورى مباحثات درونى خود به سرعت گسترش داد. [در نتيجه ] روش شناسى ها به جاى تأويلگرايى بر حيات فكرى سيطره يافت.
اما در سال هاى اخير، بار ديگر جريانات فكرى نيرومندى تأويل گرايى را طرح كرده، به طورى كه علاقه به آن در ميان منتقدان ادبى، جامعه شناسان، مورّخان، انسان شناسان،متكلّمان، فلاسفه و دانشجويان رشته دين، به شدت بالا گرفته است. اين جريانات فكرى شامل (1) نظريات جديدى در باب رفتار بشر در حوزه علوم روان شناختى و اجتماعى است كه در آن نمادهاى فرهنگى انسان به منزله جلوه هايى از سائقه هاى ناهشيار و غريزى و يا بازتاب هايى از منافع طبقاتى وى تلقى مى شوند; (2) پيشرفت هايى كه در زمينه معرفت شناسى و و به فلسفه زبان همان [پديد آمده[ اين ادعا منجر شده كه آنچه در يك فرهنگ خاص، واقعيت شمرده مى شود [در واقع] كاركرد ساخت هاى زبانى اى مى باشد كه فراتر از تجربه قرارگرفته و (3) بحث هايى كه توسط فلاسفه اى چون لودويگ ويتگنشتاين (L. Wittgenstein/1889 - 1951) و مارتين هايدگر (M. Heidegger/1976) گسترش يافته بر اين اساس كه انسانى اساساً تفسيرپذير بوده و همه داورى ها در چارچوب بافتى از تفسير به واسطه فرهنگ و زبان، كه فرارفتن به ماوراى آنها غير ممكن است، صورت مى گيرد. شالوده جريانات مزبور در اين فرض نهفته است كه آگاهى انسان در تاريخ قرار دارد و نمى تواند از آن فراتر رود، فرضى كه سؤالات مهمى درباره نقش تربيت فرهنگى در هر درك و فهمى مطرح مى كند.
اما اشتباه است كه از اين تمايل جديد، تأويل گرايى نتيجه گيرى كنيم كه رؤياى ديلتاى در باره بناى يك رشته بنيادين براى علوم فرهنگى در شرف تحقّق است. نگاهى سطحى به صحنه روشنفكرى معاصر مبيّن اين واقعيت است كه اتفاق نظر كمى در زمينه چگونگى تلقى از تأويل گرايى و چگونگى به كارگيرى آن، وجود دارد. اين رشته هاى علمى، نظام دانشگاهى جديدى به وجود مى آورند كه خود به بخش هايى تجزيه شده و هريك داراى روش تفسيرى خاصى است. به عنوان مثال، در علم روان شناسى، رفتارگرايان، روان شناسان شناختى،طرفداران فرويد، پيروان يونگ و طرفداران مكتب گشتالت وجوددارند،همان گونه كه درجامعه شناسى،كاركردگرايان،ساخت گرايان، طرفداران روش قوم شناسان و ماركسيست ها مشاهده مى شوند.
در مقابل، گسترش و تعدّد بخش هاى [رشته هاى] عقلانى است كه تا حدودى احياى دلبستگى به تأويل گرايى در عصر ما را توجيه مى كند. از نظر تاريخى، تنوّع و تعارض تفسيرها، انگيزه و فوريّت نيل به تفاهم و اتفاق نظر را فراهم آورده است; مثلاً، ديلتاى خاطر نشان مى سازد كه چگونه پيدايش تأويل گرايى نوين، خود به تنهايى، ارتباط تنگاتنگى با مناظرات پس از نهضت دين پيرايى (Reformation) بين پروتستان ها و كاتوليك ها بر سر مسأله تفسيركتب مقدس داشته است، همان گونه كه تلاش شلاير ماخر در بنيانگذارى تأويل گرايى براى فائق آمدن بر كژفهمى، به طور قابل ملاحظه اى، شتاب گرفته است. ولى رشته هاى عقلانى ناسازگارى ديدگاه هايى را كه درباره موضوعى واحد (چون يك متن، يك زبان و يا سرشت بشر) ممكن است اتخاذ كند، سؤالات عميقى را در زمينه هاى ماهيت مفهوم سازى، عينيت، فهم، تبيين و ترجمه پديد آورده است. از اين رو، جاى تعجب نيست كه در نظر بسيارى از روشنفكران، تأويل گرايى به طور فزاينده اى، درصدد اشغال نقشى است كه شناخت شناسى در چند دهه قبل داشته است.
مشكلات تأويل گرايى در مطالعه عالمانه دين، به دلايل مفهومى و تاريخى هر دو، اجتناب ناپذيرتر است تا در بسيارى از رشته هاى دانشگاهى ديگر. از نظر مفهومى، خود اديان ممكن است به عنوان مجموعه هايى از تفاسير تلقى شوند، به طورى كه مطالعه عالمانه آنها صورتى تفسيرى از تفسير ديگر را به خود بگيرد. از آنجا كه تفسير عالمانه دين اغلب مبتنى بر فرض هاى متفاوتى است تا بر تفسيرى دينى، از اين رو، متديّنان غالباً تفسيرهاى عالمان را به عنوان تفسيرى تحويل گرايانه و بيگانه تلقّى مى كنند. در نتيجه، مباحثه اى ديرپاى ميان عالمان دين در خصوص اينكه تفسير عالمانه از دين تا چه حد بايد حق مطلب را در باره ديدگاه شخص ديندار ادا كند، از اينجا نشات مى گيرد.
از نظر تاريخى، مطالعه عالمانه دين و علاوه بر آن، پيدايش تأويل گرايى نوين، با سنّت دينى پروتستانتيزم ليبرال به طور تنگاتنگى، پيوند خورده است. در حقيقت، مى توان گفت كه پروتستانتيزم ليبرال از ميان مجموعه اى از مناظرات تلخ تفسيرى در باره به كارگيرى روش هاى تاريخى ـ انتقادى در مورد كتاب مقدّس مسيحيان، سر بر آورده است. اين مناظرات، پديده هايى را روشن مى سازند كه در آغاز اين بند از آنها سخن به ميان آورديم; زيرا مسيحيان ارتدوكس كاربرد اين روش ها را در مورد كتاب مقدّس نوعى از شيوه تفسيرى بيگانه تلقى مى كنند. ولى پروتستانتيزم ليبرال با تعريف ماهيت اعتقاد دينى به عنوان تجربه و نه آموزه و يا باور تاريخى، به اين مسأله فيصله داد.
شلاير ماخر پايه گذار تأويل گرايى و نيز پروتستانتيزم ليبرال، بخصوص در بيان و تشريح زمينه هاى اين مصالحه نافذ و مؤثّر بوده است. وى اديان گوناگون را صُوَرى به لحاظ فرهنگى، متأثر از يك حساسيت عام و زيربنايى دينى مى دانست و در نتيجه، وى نه تنها جايگاه ايمان را از اعتقاد به تجربه انتقال داد، بلكه مبانى نوعى دانش توصيفى از دين را وضع كرد كه مشاركت ردولف اُتو (Rudof Otto/1869ـ1937) و يواخيم واخ (Wach Joachim/1898ـ1955) و ديگران را در آن ايجاب مى كرد. اين ارتباط نزديك بين پروتستانتيزم ليبرال و مطالعه عالمانه دين تا حدودى مبيّن اين واقعيت است كه متكلّمان ليبرال، بخصوص نسبت به نظريه هاى تفسيرى [هرمنوتيكال[، حسّاس مى باشند.
بسيارى از علما بر اين نكته پا فشارى مى كنند كه براى پاسخگويى به سؤالاتى كه در جريان عمل تفسير پيش مى آيد، داشتن نوعى نظريه تفسيرى حايز اهميت است. اما ديگران تأكيد مىورزند كه اشتباه بزرگى كه همه تفسيرهاى نوين را تحريف و مخدوش مى كند، دقيقاً اصرار بر نظريه هايى از اين دست است. به جاى اينكه با توصيف نظريات تأويلى جانشين از بيرون نسبت به اين مطلب پيشداورى كنيم، به اجمال، چهار طريقى كه در آنها تأويل گرايى نوين را مى توان تصور كرد، ترسيم مى كنيم و هر يك از اين چهار طريق تحت الشعاع سؤال متمايزى قرار مى گيرند:
1ـ منظور از فهم يك متن چيست و شرايط امكان پذيرى آن فهم كدامند؟
2ـ چگونه علوم فرهنگى از لحاظ روش و شكل از علوم طبيعى متمايز مى شوند؟
3ـ شرايطى كه هر نوع از فهم انسانى را امكان پذير مى سازد، كدامند؟
4ـ چگونه مى توان پاره اى از معضلات مفهومى را، كه با مفاهيمى نظير فهم و معنا پيوند خورده اند، حل كرد و چگونه چنين حلى ما را در فهم عمل تفسير مدد مى رساند؟
هر يك از اين سؤالات و برداشتى كه از تأويل گرايى به دست مى دهند غالباً در يكديگر تداخل كرده اند، به گونه اى كه نظريه پرداز يك نوع ممكن است به موضوعاتى هم كه خصيصه نوع ديگر است، بپردازد. بااينهمه، اين چهار طريق آنقدر از هم متمايز هستند كه براى سامان دادن آنچه را كه در پى خواهد آمد شيوه اى ابتكارى و مفيدند.

تأويل گرايى نوين از تلاش هايى سرچشمه مى گيرد كه به حلّ مشكلات و تعارضات مربوط به تفسير مى پردازد. معمولاً شلاير ماخر را شخصيت مبتكر اين رشته مى دانند. هرچند در دوران قبل از وى مشاجراتى در خصوص تفاوت بين تفسير مقدّس و تفسير كفرآميز وجود داشته است، ولى شلايرماخر بود كه ديلتاى او را به حق، كانتِ تأويل گرايى لقب داد; زيرا اين شلاير ماخر بود كه استدلال مى كرد كتاب آسمانى نيازمند هيچ نوع روش تفسيرى خاصى نيست و پى برد كه مسأله بنيادين در فهم هر متنى، به وجود آوردن شرايط پايه اى روان شناختى و دستورىِ لازم است و همو بود كه دريافت ماهيت زبان، مسأله نظرى قاطعى در مواجهه با نظريه تأويلى است; زيرا فقط از رهگذر زبان، مى توان به معنا و مقصود شخص ديگر دسترسى پيدا كرد.

1ـ فهم دستورى هر نحوه مشخصى از بيان و صور زبانىِ فرهنگى كه مؤلّف مفروضى در آن زيست كرده و تفكر او را پرورش داده است;
2ـ فهم فنى و روان شناسانه از ذهنيت منحصر به فرد و يا نبوغ خلاّق وى.
هر دو كانون مذكور دِين شلايرماخر را به متفكران رومانتيك آشكار مى سازد; متفكرانى كه استدلال مى كردند نحوه تعبير و بيان هر فرد ـ هر قدر هم كه منحصر به فرد باشد ـ ضرورتاً يك حساسيت يا روحيه2 فرهنگى جامع ترى را منعكس مى كند. يك تفسير درست نه تنها مستلزم فهم اوضاع و احوال فرهنگى و تاريخى مؤلف، بلكه نيازمند درك ذهنيت منحصر به فرد وى نيز مى باشد. اين امر فقط از طريق عمل غيب گويى انجام پذير است ـ جهشى شهودى كه به مدد آن مفسّر، آگاهىِ مؤلّف را مجسّم مى كند. با پى بردن به اين آگاهى، در اوضاع و احوال فرهنگى وسيع تر، مفسّر شناختى بهتر از شناخت مؤلف نسبت به خودش پيدا مى كند.
تأويل گرايى شلاير ماخر تأثير عظيمى بر نقد ادبى غير دينى در انگلستان و در ايالات متحده آمريكا نداشته است، گرچه در قسمت اعظمى از نقدهاى ادبى تا دهه 1920 عموماً فرض بر اين بوده كه هدف از تفسير كشف نيت مؤلف بوده است. اما در چند دهه اخير، قسمت اعظم نقدهاى ادبى مبتنى بر اين فرض بود ـ فرضى كه از نظر ادبيات كلاسيك تى. اس. اليوت (T.S. Eliot) در مقاله اش تحت عنوان «سنّت و استعداد فردى» (1919)، به وضوح شرح داده بود، ولى طرفداران فرويد، ماركسيست ها، منتقدان جديد، ساخت گرايان و ساخت شكن ها به حكم ادلّه اى ديگر بدان پرداختند ـ كه يك متن ادبى پس از مرگ مؤلف آن، داراى حياتى مستقل از مؤلف بوده و فهم آن ارتباط كمى يا اصلاً هيچ ارتباطى با پى بردن به نيت هاى مؤلف در هنگام تأليف اثرش ندارد. در سال هاى اخير، برخى از منتقدان با بازشناسى شلايرماخر، بر اين نظر او از نو صحه گذارده اند كه شكلى از نيت صاحب اثر بايد شالوده نظريه اى درباره معناى عينى باشد; مثلاً، اى. دى. هيرش ـ پسر ـ (E.D._Hirsch,_Jr.) در زمينه «اعتبار در تفسير» (1967)، استدلال كرده كه اگر تفسير به معناى پرهيز كردن از ذهنيت انگارى و خودسرانگى محض است، لابد معيارهايى براى تعيين معناى صحيح يك متن وجوددارد و به گفته او، اين امر به نوبه خود، مستلزم نظريه اى در باب معناى قطعى (متن) است. كسى كه با عينيت انگارى سر و كار داشته باشد به طور منطقى، به سوى نوعى هنجار تمايزگذار سوق داده خواهد شد و «تنها اصل هنجارين الزام آور، كه همواره مطرح بوده، آرمان قديمى درست فهميدن چيزى است كه مراد و منظور مؤلف بوده است.»3 اين امر موجب شد كه هيرش و ديگران با مشكلات بسيارى، كه اين موضع گيرى پديد آورد، سر و كار پيدا كنند. اما از آنجا كه اين ديدگاه نمايانگر فهم عرفى بسيارى از عوام الناس است، در حال حاضر، در ميان بسيارى از منتقدان ادبى، كه با به وجود آوردن نظريه هاى تأويلى نيت مؤلف را به عنوان هنجار معنادارى رد مى كنند، طرفدارى ندارد.

تا آنجا كه به تفسير دين مربوط مى شود، تأثير شلاير ماخر را كمتر در نظريه تأويلى وى ـ كه تحت الشعاع معضل بازيابى معناى مورد نظر مؤلف قرار گرفته است ـ مى توان يافت تا در نظريات ديگر وى كه عبارتند از:
1ـ دين گرايى جنبه اى اساسى و پيشين از سرشت انسان است.
2ـ زبان وسيله هر تفهيم و تفهّم است.
فرض اول موجب تلاش هاى بسيارى در به وجود آوردن چيزى شده كه پل ريكور (Paul Ricoeur) آن را «تأويل گرايى محلى ـ منطقه اى» ناميده است: قواعد حاكم بر تفسير تعبيرات دينى به مثابه يك سنخ يگانه و مستقل. از تحليل رُدولف اُتو (Rudof Otto) از امر «مينوى»، در كتاب مشهورش ايده قدسى (1917)، بايد به عنوان يكى از قديمى ترين و مؤثرترين اين تلاش ها نام برد.4
اثر ديگرى كه با صراحت كمتر مديون شلاير ماخر بوده، لكن مبتنى بر همان فرض عموميت دين گرايى بشر است، همان اثر بسيار مؤثر ميرچا الياده (Mircea Eliade) است. او استدلال مى كند كه ساختار اصلى دين گرايى را مى توان با وضوح هر چه تمام تر، در اديان باستانى يافت كه در آنها حيات بشرى جزئى از جهان حياتمند تلقى مى شود. گفته مى شود كه روابط عميقى بين آهنگ حيات انسانى و كيهانى وجود دارد. اسطوره ها و نمادهاى دينى نظام هايى از تناظرات و تشابهات جهان كبير و صغيرند. براى مثال، بارورى انسان تكرار الگوى بارورى الهى تلقى شده است و از اين رو، تمام فعاليت هاى بشرى امرى مقدس و معنادار شمرده مى شوند. اين فرض، الياده را به كشف گونه هاى بسيارى از نمادهاى تكرار شونده خاص در اديان جهان مثلاً، درخت، سنگ، مار، ماهى و آب مقدّس رهنمون شده است.

دومين طرز تلقى از تأويل گرايى آن است كه آن را فراهم آورنده يك رشته بنيادين براى علوم فرهنگى در مقابل علوم طبيعى تلقى كنيم. رشته مزبور احتمالاً حدود و ثغورى را وضع خواهد كرد كه گونه هاى كلى متفاوتى از تفسير ـ ادبى، هنرى، فلسفى، حقوقى، دينى و نظاير آن را ـ از هم تفكيك مى كند و روش ها و معيارهايى هنجارگذار در مورد عينيت و اعتبار هر نوع [تفسير ] پى ريزى مى كند. خلاصه كلام اين تلقّى يك تأويل گرايى كلى خواهد بود. به طور كلى، ويلهلم ديلتاى را مهم ترين شارح اين نگرش از تأويل گرايى مى دانند و شايد اميليو بتى (Emilio Betti)، مورّخ حقوقى ايتاليايى، معروف ترين حامى معاصر آن باشد.
اگرچه ديلتاى عميقاً تحت تأثير شلايرماخر قرار گرفته بود ـ در سنين جوانى، مقاله اى در باره تأويل گرايى شلاير ماخر نگاشت كه برنده جايزه شد و بعدها زندگينامه به يادماندنى او را به رشته تحرير در آورد ـ وى اين فرض شلاير ماخر را نپذيرفت كه اثر مؤلف نتيجه يك اصل ضمنى در ذهن آن مؤلف است. ديلتاى اين فرض را عميقاً ضد تاريخى مى دانست; زيرا اين فرض آنچنان كه لازم است، تأثيرات خارجى را هنگام كار يا روند كار مؤلف در نظر نمى گرفت. علاوه بر اين، از نظر ديلتاى تأويل گرايى كلى مستلزم شرح و بسط اصول شناخت شناسانه اى است كه به كار علوم فرهنگى بيايد; به همان نحوى كه اصول كانت براى (توضيح و تبيين) فيزيك نيوتنى به كار آمد. اگر كانت، نقد خرد محض را بسط داد، ديلتاى نيز عمرش را وقف نقد خرد تاريخى نمود.

كاملاً بديهى است كه تأويل گرايى ديلتاى مبتنى بر تمايزگذارى قاطع بين روش هاى علوم فرهنگى و روش هاى علوم طبيعى است. روش مشخص علوم فرهنگى فهم5 است، در حالى كه روش علوم طبيعى تبيين6 مى باشد. دانشمند علوم طبيعى رويدادها را به مدد قوانين كلى تبيين مى كند، در حالى كه مورّخ نه كشفى مى كند و نه چنين قوانينى را به كار مى گيرد، بلكه بيشتر در صدد اين است كه اعمال فاعل ها را با كشف نيّات، اهداف، اميال و اوصاف شخصى شان درك كند. چنين عملى قابل فهم است; زيرا اعمال انسان در مقايسه با حوادث طبيعى، داراى «درون» است، به گونه اى كه مى توانيم آنها را درك كنيم; چرا كه ما نيز اشخاصى همانند آنها هستيم. در اين صورت، فهميدن كشف «من» در «تو» است و چنين چيزى به دليل سرشت كلّى انسانى مشترك بين همه انسان ها امكان پذير است.
از آنجا كه تأويل گرايى ديلتاى بر «فهميدن» به عنوان يك كنش مشخصى كه مستلزم نوعى همانندى تخيلى با اشخاص گذشته است، مبتنى مى باشد، در اين ارتباط مى توان به تأثير شلاير ماخر پى برد. ليكن ديلتاى نظريه پيچيده و ماهرانه تجربه در باب تجربه7 و ارتباطش با اشكال متفاوت تعبير را بسط داد كه چيزى كمتر از انسان شناسى فلسفى و شناخت شناسى اى نبود كه وى آن را به عنوان رشته بنيادين علوم فرهنگى براى بناى علم التأويل ضرورى مى دانست. ديلتاى هرگز نتواست اين امر خطير را به نحوى رضايتبخش براى خود يا ديگران به اتمام رساند. پيچيدگى هاى آن نيز هرگونه توضيح مختصرى را در اينجا غيرممكن مى سازد. همين بس كه بگوييم نظريه او حاوى تحليلى مغالطه آميز از ناپايدارى تجربه و شيوه اى بود كه در آن تجربه بشرى از طريق واحدهاى معنايى نيمه آگاه و پيش انديشيده به هم پيوند مى خورند. اين معانى در تعبيرات انسانى واقعيت عينى مى يابند. وى بر اين باور بود كه معرفت ما به تجربه خودمان همانند معرفت ما از تجربه ديگران تنها از طريق همين تعبيرات عينيت يافته به دست مى آيد. در نتيجه، سرشت انسانى را از طريق معرفت تاريخى مى شناسيم; يعنى از طريق فهم صور عينيت يافته گوناگونى كه بشريت تجربه خود را از زندگى (در قالب آنها) متجلّى ساخته است. و بالاخره، تاريخ تنوّعى است از راه هايى كه در آنها حيات انسانى خود را در طول زمان متجلى ساخته است. در واقع، ما مى توانيم فقط از طريق بازسازى و فهم تاريخى به توانمندى هاى خود پى ببريم. از طريق فهم جلوه هاى حياتى اشخاص گذشته به بشريتى پى مى بريم كه ما خود بخشى از آنيم.

جامعه شناس آلمانى،ماكس وبر (Max Weber/ 1864-1920)، همانند ديلتاى سرگرم تثبيت عينيت نتايج و آثار علوم فرهنگى بود، بلكه وى حتى به شأن تعميم ها در اقتصاد سياسى و جامعه شناسى بيشتر علاقه داشت. بنابراين، كار وى در محل تلاقى علوم انسانى با علوم اجتماعى قرار مى گيرد. او به روابط منطقى بين فهم و تبيين علاقه مند بود. هر چند وبر با كوشش هاى ديلتاى در تثبيت آزادى عملِ [خودمختارى] فهم هم آوا بود، ولى او همچنين به تعميم هايى در باب اعمال جمعى بشر علاقه داشت ـ تعميم هايى كه او اميدوار بود بتواند تا حد تعميم هاى [اصول كلى] علوم طبيعى، عينى و علمى باشند. طبقه بندى و تجزيه و تحليل او از انواع افعال اجتماعى و طرح نگارى وى از انواع ايده آل، تلاش هاى او در جهت حل اين مشكلات مفهومى هستند. وى بر خلاف ديلتاى، بخصوص، به تفسير دين علاقه مىورزيد. جامعه شناسى دين او (1904 - 1905) يكى از كارهاى عظيم در مطالعه تطبيقى دين بود و اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى وى هر چند اينك از جهات مهمى كهنه و منسوخ گشته، ولى هنوز هم يكى از كتاب هاى بانفوذ در جامعه شناسى نوين است. اهميت ديلتاى و وبر براى تأويل گرايى عمدتاً به موارد زير خلاصه مى شود:
1ـ به حداقل رساندن دخالت [مفسّر] در بازيابى نويسنده متن و بسط تأويل گرايى به اين منظور كه همه صور تعبير و عمل فرهنگى را فراگيرد;
2ـ تلاش هاى آنان در جهت يافتن منطق فهم به عنوان فعاليتى منحصر به فرد براى علوم فرهنگى;
3ـ تلاش هاى آنان در جهت استوار ساختن امكان فهم بر پايه نظريه اى در باب ساختار سرشت بشر و جلوه هاى آن (ديلتاى) و يا بر پايه نظريه اى در باب انواع عمل اجتماعى ( وبر).
نظريات تأويلى شلاير ماخر، ديلتاى و وبر كار يواخيم واخ (Joachim Wach)، جامعه شناس دين آلمانى را كه در سال 1935 به ايالات متحده مهاجرت كرد، عميقاً تحت تأثير قرار داد. واخ مى خواست تفسير دين را به عنوان يك رشته توصيفى عينى فارغ از هرگونه دعاوى تجويزى الهيات مسيحى تثبيت كند. از نظر او و در نظر ديلتاى، نقطه شروع مناسب چنين رشته اى تثبيت شرايط ضرورى براى فهم بود. واخ همچون شلاير ماخر معتقد بود كه فهم به طور كلى، مستلزم نوعى همدلى است، اما در دين به طور خاص، مستلزم يك حس دينى اساسى است كه واخ پس از آن، آن را بر حسب برداشت شلايرماخر از گرايش دينى فطرى در سرشت بشر توضيح داد. واخ استدلال مى كرد كه اديان نمودهايى از اين حس دينى اند. در اين صورت، چالشِ مطالعات دينى گسترش منطقى از صوَر تظاهرات دينى ـ نظريه اى در باب نمادگرايى و زبان دينى ـ مى باشد. واخ، خود به مرتب ساختن و طبقه بندى كردن صور تظاهرات دينى پرداخت; مثلاً، طبقه بندى تظاهرات دينى به نظرى، عملى و جامعه شناختى كه وى سپس آنها را به شاخه هاى فرعى تر تقسيم كرد و به مطالعه كامل تر آنها پرداخت.
تلاش در جهت بناى علم التأويلى كلّى براى علوم فرهنگى، به ناچار، نظريه پردازان را به طرح نظرياتى در باب سرشت بشر و تظاهرات آن رهنمون مى گردد. براى مثال، ديلتاى با پرده برداشتن از صورِ از بيخ و بن متفاوت آگاهى و اعتقاد كه در تاريخ، نمونه آن وجود دارد، ايجاد نوعى روان شناسى، كه تنوّع اين جهان بينى ها را توجيه و تعليل كند و در عين حال، مؤيد وحدت سرشت بشرى باشد به طورى كه به مفسّر امكان دهد فرد را در فرهنگى بيگانه و متفاوت درك كند، حايز اهميت مى دانست. لكن مى توان پرسيد كه توسّل به اصلى انتزاعى نظير «وحدت طبيعت بشر» چگونه مى تواند مددكار مفسرّى باشد كه عملاً با تظاهرات فرهنگى بسيار متفاوت و نامأنوس مواجه شده است كه در آن، هرگونه عمل درك همدلانه غير ممكن مى نمايد؟ ديلتاى هرگز موفق به حل اين مسأله نشد.

درجه وابستگى تفسير تأويلى هر فرد با ديدگاه او از سرشت بشر را نظريات روان شناختى نوين مانند نظريات فرويد و يونگ به نحو بسيار چشمگيرى نشان داده اند. در اين نظريات، تعبير و رفتار بشرى با توجه به نيروهاى روانى ناخودآگاه تبيين شده و به فهم در مى آيند. همان گونه كه پل ريكور نشان داده است، نظريه ناخودآگاه فرويد نه تنها باعث شد كه او نظريه تظاهرات انسانى را گسترش بخشد تا رؤياها و لغزش هاى زبان را هم به عنوان متون دربر گيرد، بلكه وادار شد علم التأويلى مطرح كند كه در آن، هنر و دين نيز حاملان معانى ناخودآگاه تلقى شوند. به گفته فرويد، مثلاً، دين به بهترين وجه، تظاهرى از اميال ناخودآگاه دانسته مى شود كه از سرخوردگى هاى دوران كودكى ريشه گرفته و از داستان هاى خانوادگى، كه در آن اميال جنسى اوديپى نقش مهمى ايفا مى كنند، شكل گرفته است. در نتيجه، دين يك روان نژندى جمعى تلقى شده و منفى ارزيابى شده است. بدينسان، علم التأويل فرويد نه تنها نيت مؤلف را به عنوان مقوله اى سطحى رد مى كند، بلكه معناى متفاوتى براى ضرب المثل تأويلى باستانى، كه «مفسر مى تواند مؤلف را [حتى [بهتر از خودش بشناسد»، پيشنهاد مى كند. در نظر ماخر و ديلتاى، گفته مذكور بدين معناست كه مفسّر بافت فرهنگى و زبانى اى را كه مؤلف از آن بى خبر است و او را پرورش مى دهد، بهتر مى شناسد. ولى در نظر فرويد، ضرب المثل مذكور بدين معناست كه مفسّر كليدى نظرى براى گشودن معانى ناخودآگاه در اختيار دارد كه مؤلف پيشين ممكن نبود از آنها باخبر باشد. مفسّر به نحو علمى تر، محرّك ها، غرايز و سازوكارهاى ناخودآگاه سركوبى را كه شكل معيّنى از تظاهر را مشخص مى سازند، درك مى كند. متن ها، علايم رمزىِ مخازنى هستند كه تنها مفسّر علمى كليد آنها را در دست دارد.

با توجه به اينكه تأمّل در باب فهم لزوماً فرد را به ملاحظه موضوعات معرفت شناختى و انسان شناختى اساسى سوق مى دهد، نبايد تعجب آور باشد كه فلسفه مارتين هايدگر (Martin Heidegger/1889-1976) در زمان خود ما اينقدر نافذ است. هايدگر در كتاب هستى و زمان، با اينكه عميقاً از ديلتاى متأثر است، استدلال مى كند كه ديلتاى سرانجام نتوانست بر گرايشات ذهن گرايانه انديشه غربى از عصر دكارت بدينسو فائق آيد; گرايشاتى كه به تنگناى خاصى در معرفت شناسى و دلمشغولى وسوسه انگيزى به آرمان هاى شناختى در علوم طبيعى و تكنولوژى منجر گرديد.
نكته بسيار مهم در تحليل هايدگر اين استدلال است كه موجودات انسانى اكنون خودشان را در جهانى مى يابند كه در اثر ـ به تعبير او ـ «پيش ساخت فهم» براى آنان قابل فهم شده است; يعنى مفروضات، توقعات و مقولاتى كه ما آنها را به نحوى، مقدم بر تأمل، حمل بر تجربه خود مى كنيم و آنها افق و محدوده هر عمل مشخصى از فهم را به وجود مى آورند. تحليلى از روزمرگى ما فاش مى سازد كه آنچه را كه ما امور مشكل آفرين يا فهم پذير تلقى مى كنيم تنها در مقابل پس زمينه فهم تلويحى و مقدّم بر تأمّلى كه ما اكنون داريم، مشكل آفرين يا فهم پذير مى گردند. فرد در هر تبيينى، گويا فهمى را كشف مى كند كه قادر به فهم آن نبوده است; بدين معنا كه هر تفسيرى در اثر مجموعه اى از مفروضات و پيش فرض هايى در باره كل تجربه، از پيش شكل گرفته است. هايدگر اين وضع را اوضاع و احوال تفسيرى مى نامد. منظور او [از اين گفته] اين است كه وجود انسان، خود داراى ساختى تفسيرى ـ تأويلى است كه زيربناى همه تفسيرهاى حوزه اى ـ منطقه اى ما حتى تفسيرهاى موجود در علوم طبيعى مى باشد. فهم هاى مقدّم بر انديشه، هنگامى كه در مواجهه با متون، موضوعات و ساير تفاسير، خودآگاهانه تر مى شوند، به همان نسبت نيز جرح و تعديل و اصلاح مى گردند.
انديشه هايدگر در جهات متعددى نافذ بوده كه دو جهت آن براى مطالعات دينى حايز اهميت است: تفسير دين و مفهوم تأويل گرايى به طور عام.
ردولف بولتمان (Rudolf Bultmann/1884 - 1976)، عالم و متكلّم آلمانى در حوزه كتاب عهد جديد، در تحليل هايدگر از وجود انسان، مبنايى مفهومى براى تفسير عهد جديد يافت كه به استناد آن مى توان بينش هاى دينى اصولى را از طرز فكرهاى اسطوره اى قرن اول، كه در ابتدا در آنها متجلى شدند، استخراج كرد. بولتمان در پاسخ به اين اعتراض و شِكوه كه اين تفسير از پيش فرض هاى نوينى استفاده كرده است، مى گويد كه هر تفسيرى با پاره اى از پيش فرض هاى فلسفى مشخص مى گردد; تنها سؤال اين است كه آيا اين پيش فرض هاى فلسفى صحيح اند يانه؟ به اعتقاد او، هايدگر بر حق بود; زيرا وى به تاريخمندى ذاتى وجود انسان پى برده بود ـ يعنى اينكه چگونه وجود انسان اساساً به واسطه عمل «تصميم گيرى»، كه ريشه در خودفهمى دارد و به سوى آينده جهت گير مى باشد، تشكيل شده است. وانگهى، هايدگر نشان داده بود كه فهم تاريخى اصيل مستلزم مواجهه با تظاهرات گذشته مربوط به خودفهمى انسان است كه مى تواند به تغيير ما بينجامد [خودفهمى ما را نيز دستخوش جرح و تعديل سازد.] به اين معنا، عمل فهم تاريخى داراى عنصرى است كه به عمل خاص8 يك پيام دينى شباهت دارد. هرچند بولتمان به طور اصولى، به پيامدهاى كار هايدگر در تفسير برداشت عهد جديد از ايمان علاقه مند بود، همين شيوه كار تفسيرى مى توانست در ساير پديده هاى دينى نيز به كار گرفته شود، چنان كه هانس يوناس9 در اثر مشهورش، دين عرفانى (1958)، به كار گرفته است.
اما هانس جورج گادامر ( Hans-Georg Gadamer/1900) بود كه در اثر مهمش، حقيقت و روش (1960)، بيش از هر متفكر معاصر، تلاش كرده است تا تأويل گرايى را در راستاى طرز فكر هايدگرى بازپرورى كند. نظريه او نيز مستلزم نقدى بر برداشت هاى سابق از تأويل گرايى، چون برداشت هاى شلاير ماخر و ديلتاى است. معضل تأويل گرايى شلاير ماخر، قطع نظر از محدوديت هاى آن در تفسير متون، اين است كه او (و نيز ديلتاى) مسلّم مى انگاشتند كه فاصله تاريخى و فرهنگى مفسّر از پديده هايى كه تفسير مى شوند لزوماً موجب كژفهمى مى شوند. گادامر به پيروى از هايدگر استدلال مى كند كه تفسير نيز فحوايى از فهم پذيرى را مسلّم مى گيرد و پيش فرض ها و مفروضات مفسّر و [حتى] به تعبيرى، تعصبات او دقيقاً همان چيزهايى است كه فهم و كژفهمى را ميسّر مى سازد. در نتيجه، مفروضات و معتقدات خود ما ضرورتاً مانع فهم نيستند، بلكه پيش شرط هاى آن هستند. مطالبه فهم بدون پيش فرض، كارى بيهوده است. هر متن يا موضوع، از يك نظرگاه، در سنّتى تفسير مى شود و افقى را به وجود مى آورد كه هر چيزى در چارچوب آن فهم پذير مى گردد. اين افق در مواجهه با اشيا به طور مداوم، جرح و تعديل مى شود، لكن هيچ تفسير عينى و نهايى وجود نخواهد داشت.
اميليو بتى، گادامر را به دليل از بين بردن هر امكان در بازشناسى يك تفسير ذهنى از يك تفسير كاملاً معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتى، متون و تظاهرات فرهنگى، معانى مستقلى از آراء و نظرات مفسّر دارند و مفسّر نمى تواند هيچ معيار و ملاكى براى بازشناسى تفسيرهاى درست از نادرست فراهم آورد. [ولى] گادامر پاسخ مى دهد كه وظيفه يك مفسّر فراهم آوردن هنجار و قواعدى براى تفسير نيست، بلكه تجزيه و تحليل ساخت ذاتى خود فهم است ـ تحليلى كه تفسير را همان گونه كه گادامر توصيف مى كند، نشان دهد.

طرز فكر چهارمى در باره تأويل گرايى وجود دارد كه نسبت به ساير طرز فكرها با سهولت كمترى وصف مى شود; زيرا متضمّن هيچ نظريه اى در باب تأويل گرايى نيست. كسانى كه به اين سبك و سياق مى انديشند علاقه مند به تأسيس قواعدى براى تفسير متون يا فراهم ساختن مبانى اى براى علوم فرهنگى نيستند. اهداف آنان ظاهراً بيشتر تدريجى است; تجزيه و تحليل كردن، روشن ساختن، در صورت امكان حل كردن مسائل مفهومى درباره «تبيين» و «تفسير» در بافت هاى گوناگونى كه در آن به كار گرفته مى شوند; ايجاد ارتباط منطقى بين معنا، حقيقت و اعتبار; كشف كاربردهاى تجويزى گوناگون زبان; تعيين مراد و منظور از عقلانيت [خردپذيرى] و ناعقلانيت [خردناپذيرى]، بخصوص هنگامى كه به امكان ترجمه و مسأله نسبيت مربوط مى شود.
هيچ يك از متفكران گوناگونى كه بدين نحو مى انديشند و كار مى كنند چه بسا لزوماً در مورد همه اين مسائل به طور روشمند، بحث نمى كنند. با وجود اين، راه حل هاى پيشنهادى گوناگون غالباً به طور مستقيم، با آن مسائلى مربوطند كه معمولاً با نظريات تفسيرى ـ تأويلى كلاسيك پيوند خورده اند; مثلاً، برخى از متفكرانى كه با فلسفه علم سروكار دارند، نظير مارى هس (Mary Hesse) استدلال كرده اند كه نمى توان به حق، تمايز قاطعى بين تبيين و تفسير وضع كرد; زيرا تبيينات علوم طبيعى همانقدر تفسيرى اند كه تبيينات علوم فرهنگى. از اين گذشته، برخى از فلاسفه گفته اند از آنجا كه هيچ ساحتى از امر معلوم وجود ندارد كه نظريه ها بتوانند با آن تطابق يابند، تلاش فلاسفه از زمان كانت بدين سو براى صورت بندى نظريات معرفت شناختى، امرى خطاست. تنها يك شيوه درست و يا نادرست براى تفسير هر چيز، از جمله متون، وجود ندارد. از اين رو، تلاش براى رسيدن به توافق آرزويى بيش نيست.
به طور كلى، اين نوع از تفكر در باره تأويل گرايى بيشتر مديون مكتوبات لودويك ويتگنشتاين ( Ludwig Wittgenstein/1889-1951) است كه آثار متأخرش به طور وسيع، با مسائلى چون «منظور از فهم چيست؟» و «چگونه مى فهميم كه شخص ديگرى درد مى كشد؟» سرو كار دارد. ويژگى رويكرد ويتگنشتاين اين بود كه هيچ ماحصل ساده اى از نظرات وى نمى توان ارائه داد; زيرا او استدلال مى كرد كه وظيفه يك فيلسوف تجزيه و تحليل دقيق موارد كاربرد عينى در بافت هاى خاص كلماتى مانند «فهم» است. وى بر اين عقيده بود كه تلاش در جهت به دست دادن نظريه اى عام در باب فهم، يك اشتباه بوده است. ذهن به راحتى، فريفته چنين نظرياتى عام مى شود و اين فريفتگى، خود منشأ بسيارى از مشكلات و توهّمات فلسفى است. در عوض، بايد ديد كه چگونه چنين كلماتى عملاً در شيوه هاى كار عينى به خدمت گرفته شده و ريشه دار شده اند. معدودى از دانشجويان رشته دين شناسى استدلال كرده اند كه اين رويكرد استلزامات مهمى براى تفسير دين دارد. براى مثال، اظهارشده كه نظريه تأويل گراى يواخيم واخ به حد افراط، [دامنه] تفسير را با قراردادن الگوى واحدى در رأس آن، محدود ساخته است.
اگرچه غالباً گفته مى شود كه فلسفه ويتگنشتاين مغاير با فلسفه هايدگر است، ولى بين آنها قرابت هايى در نكات جالبى وجود دارد; مثلاً، كمترين درجه آن اين برداشت است كه تبيين و تفسير تنها در چارچوب افق پيش فرض ها، روش كارها و مفروضات ـ اگر اغراق نباشد، در چارچوب سنّت ما ـ كه با ميانجيگرى فرهنگ ما به ما انتقال يافته است، معنا مى دهد. ويتگنشتاين مانند هايدگر نفس موقعيت بشرى را نيز تأويلى [هرمنوتيكال] مى پنداشت. ليكن بر خلاف هايدگر، اين واقعيت را توجيه كننده بناى يك هستى شناسى نمى پنداشت، بلكه به گمان او، اين واقعيت بايد فرصتى براى تحقيق و تفحصى موشكافانه از اشكال عينى گفتار ـ بازى هاى زبانى ـ باشد كه موجودات بشرى بدان سرگرم اند. تنها تحقيقات ناحيه اى در زمينه دستور زبان، كه حاكم بر اشكال خاصى از بيان [تعبير ] است، مى تواند وجود داشته باشد. در اين صورت، احتمالاً تفسير دين بايد خود را وقف طرّاحى و تفحّص دقيق آن خصايصى از شكل مشخص انسانى زندگى كند كه زندگى دينى مى ناميم: ساختارش، پيش فرض هايش و اشكال تظاهرش.